《孝經(jīng)述議復(fù)原研究》是一本由[日]林秀一著作，崇文書局出版的精裝圖書，本書定價：88，頁數(shù)：560，特精心從網(wǎng)絡(luò)上整理的一些讀者的讀后感，希望對大家能有幫助。
《孝經(jīng)述議復(fù)原研究》讀后感(一)：【轉(zhuǎn)】林秀一：關(guān)於孝經(jīng)孔傳之成立
【作者簡介】林秀一（1902-1980），京都大學(xué)文學(xué)部教授。主要著作有《孝經(jīng)述議復(fù)原研究》《孝經(jīng)論集》《林秀一博士存稿》。
《古文孝經(jīng)孔傳》（除特殊標(biāo)明，以下皆簡稱《孔傳》）自隋代劉炫出示人間并大力宣揚(yáng)，初唐時期與鄭注《孝經(jīng)》并行于世。至唐開元年間，玄宗作《御注孝經(jīng)》，以今文十八章為底本，成為后世《孝經(jīng)》的主流版本，而《孔傳》本、鄭注本漸漸為人忽略，可能在唐末五代就亡佚了。《孔傳》在中國亡佚數(shù)百年后，清初卻由日本回傳國內(nèi)，引起當(dāng)時學(xué)界的震動。但多數(shù)人都認(rèn)為此書系日本人偽造，并非隋唐時期的舊本，如四庫館臣認(rèn)為“彼國之本，出自宋元之后”，鄭珍作《辨日本國<古文孝經(jīng)孔氏傳>之偽》,列舉十條證據(jù)證明此書為日本人偽造。然而，上個世紀(jì)八十年代以來，胡平生、李學(xué)勤諸先生通過研讀日本出土的8、9世紀(jì)的《孔傳》殘卷，以及劉炫撰《古文孝經(jīng)述議》（以下簡稱《述議》）殘卷，已證明今本《孔傳》決非日本人偽造，乃是隋唐時期的舊書，也已獲得不少學(xué)者認(rèn)同。
《孝經(jīng)述議復(fù)原研究》讀后感(二)：【轉(zhuǎn)】劉增光：劉炫《孝經(jīng)述議》與魏晉南北朝《孝經(jīng)》學(xué)——兼論《古文孝經(jīng)孔傳》的成書時間
【作者簡介】劉增光，漢族，山西襄汾人，中國人民大學(xué)與比利時根特大學(xué)聯(lián)合培養(yǎng)雙學(xué)位博士，獲中國人民大學(xué)哲學(xué)博士，指導(dǎo)老師為彭永捷教授。復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士后，合作導(dǎo)師為吳震教授，現(xiàn)為中國人民大學(xué)哲學(xué)院講師，孔子研究院辦公室主任，主要研究興趣為儒家思想，尤其是《孝經(jīng)》學(xué)研究與宋明理學(xué)研究。出版專著《晚明<孝經(jīng)>學(xué)研究》（2015，上海古籍出版社），出版譯著：漢斯-格奧爾格·梅勒《<道德經(jīng)>的哲學(xué)》（2010，人民出版社）、《東西之道 : <道德經(jīng)>與西方哲學(xué)》（北京聯(lián)合出版公司，2018）。整理古籍：《曹元弼孝經(jīng)學(xué)著作四種》（2021，上海古籍出版社）。
《孝經(jīng)述議復(fù)原研究》讀后感(三)：【轉(zhuǎn)】喬秀巖、葉純芳：小小的學(xué)術(shù)妄想 ——《孝經(jīng)述議復(fù)原研究》編後記
內(nèi)容提要：日本學(xué)者林秀一利用多種日藏《孝經(jīng)》殘卷，歷經(jīng)二十年，復(fù)原了隋代大儒劉炫的《孝經(jīng)述議》一書，使一千多年前的古籍幾乎以原貌呈現(xiàn)于世人眼前。《孝經(jīng)述議》復(fù)原的成功是《孝經(jīng)》學(xué)史上光輝燦爛的一頁。它的出現(xiàn)使歷史上許多問題不證自明，尤其是有力地證明了鄭注和孔傳的真實(shí)性，推翻了百年來孔傳是偽書觀點(diǎn)。喬秀巖老師不但介紹了《孝經(jīng)述議》的一些基本問題，還從一個有趣了角度把《孝經(jīng)》、《孝經(jīng)》學(xué)與兩位著名的皇帝——隋文帝、唐明皇聯(lián)系起來, 以一種奇妙而很有道理的假說來解釋《孝經(jīng)》學(xué)演變的內(nèi)部邏輯。非常有趣。
一、林秀一先生與《孝經(jīng)述議》
林秀一先生研究《孝經(jīng)》，編輯《孝經(jīng)述議》的經(jīng)過，詳於本書《解說》及《後記》。林先生於一九五三年出版這部《孝經(jīng)述議復(fù)原研究》之後，一九七六年又出版一部《孝經(jīng)學(xué)論集》（明治書院出版），至一九八〇年逝世。值得注意的是，《孝經(jīng)述議復(fù)原研究》出版之後，林先生再也沒有發(fā)表研究《孝經(jīng)》孔傳或《述議》的文章。 翻譯林先生《復(fù)原研究》時，我們看到林先生研究《孝經(jīng)》的過程，他對鄭注、孔傳、《述議》、御注的形成、發(fā)展以及在日本的流傳等《孝經(jīng)》學(xué)史最重要的基本問題，一一進(jìn)行深入探討，直至出版《孝經(jīng)述議復(fù)原研究》，可說是他研究《孝經(jīng)》的頂點(diǎn)。我們推想，當(dāng)年劉炫看到《孝經(jīng)》孔傳，說出“驚心動魄”的感嘆，林先生看到述議殘本，何嘗不是同樣心情？多年的追求，一旦實(shí)現(xiàn)，只想要感受深沈的滿足。《述議》是研究相關(guān)問題最根本的資料，只要整理好這份資料，很多問題都能迎刃而解。例如，他在一九三八年發(fā)表了《關(guān)於御注孝經(jīng)序之疑惑》（漢譯見《中國典籍與文化論叢》第十四輯），所做的推測，有了《述議》之後，問題都解決了，而林先生再也沒有寫一篇文章補(bǔ)充他的論述。《述議》具在，何必費(fèi)辭？但因?yàn)椴皇煜と毡疚墨I(xiàn)的大批學(xué)者，都未曾見過《述議》，也不太清楚林秀一先生的研究成果，所以才反覆地猜測討論。 今天我們可以討論《孝經(jīng)述議》，有賴林秀一先生復(fù)原了劉炫的《孝經(jīng)述議》，也因《孝經(jīng)述議》的復(fù)原成功，才使我們注意到《孝經(jīng)》孔傳對中國經(jīng)學(xué)史發(fā)展的重要影響。《復(fù)原研究》的出版，距今已六十三年，即使林先生不願多作費(fèi)辭，今日我們重新整理、翻譯出版，對於《孝經(jīng)述議》、《孝經(jīng)》孔傳的相關(guān)問題，仍請讀者容許我們做以下補(bǔ)充說明。
二、孝經(jīng)述議補(bǔ)充說明
（一）《孝經(jīng)述議》殘本的流傳 《述議》殘本原件，以及一批清家所收藏的資料，最後都?xì)w入京都大學(xué)圖書館(索書號：1-66//13)。我們可以在京大圖書館的網(wǎng)頁上，看到全彩書影：（http://m.kulib.kyoto-u.ac.jp/webopac/RB00007930）。 由於數(shù)百年來一直秘藏在清原一家（舟橋?qū)偾逶抑恢В饨绮惶t解傳存的情況。我們目前雖也不甚瞭解，在此僅介紹偶然見到的一份資料，供學(xué)者參考。東京大學(xué)圖書館收藏一部“《享保十一年午七月十六日舟橋樣御文庫書籍目錄》”（索書號：A00 / 6386），著錄“書本《孝經(jīng)述議》不足壹冊”，在“セの簞笥”中。又有“書本《孝經(jīng)述語》一冊”，“語”當(dāng)爲(wèi)“議”之譌，不言所藏書櫃。頭注“書本”，與“唐本”“板本”相對，則當(dāng)謂鈔本。 “舟橋樣御文庫”，當(dāng)即後來武內(nèi)義雄先生參與調(diào)查，今歸京都大學(xué)圖書館的“清家文庫”。京都大學(xué)圖書館的《孝經(jīng)述議》殘本卷一、卷四即林先生影印的底本，一卷一冊，卷中并無缺葉。這份享保十一年目錄著錄《孝經(jīng)述議》二冊，但其中一冊“不足”，即有缺葉。豈謂當(dāng)時在今存卷一、卷四之外，又有一冊殘卷？我們不這麼認(rèn)爲(wèi)。案京大圖書館公布的圖像，卷一有部分裝訂錯亂，正文最後是第十三葉，文字到“其實(shí)今文孝經(jīng)謂民間”為止，後接第十九葉，第一行是尾題“孝經(jīng)述議卷第一”，顯然無法銜接。林先生看到的時候已經(jīng)如此，在他書中“第二部《孝經(jīng)述議》原本”影印前有說明，已依順序調(diào)整。我們推測，《孝經(jīng)述議》殘本在三百年前（享保十一年當(dāng)雍正四年）已經(jīng)僅存二冊，而且連裝訂失序的情況也和現(xiàn)在一樣，所以才被誤認(rèn)爲(wèi)“不足”。 （二）《孝經(jīng)述議》與劉炫的學(xué)術(shù)特色 喬秀巖《義疏學(xué)衰亡史論》（臺灣，萬卷樓出版，二○一三年）曾經(jīng)分析《五經(jīng)正義》，討論劉炫、劉焯之學(xué)術(shù)特色，認(rèn)為他們有突出的現(xiàn)實(shí)、合理主義精神，并廣泛參考文獻(xiàn)資料，對南北朝經(jīng)學(xué)進(jìn)行徹底批判，學(xué)風(fēng)爲(wèi)之一變。進(jìn)而分析《孝經(jīng)述議》，指出其學(xué)術(shù)風(fēng)格與《五經(jīng)正義》所呈現(xiàn)劉炫、劉焯之特色完全吻合，甚至有些引用資料的處理都高度一致，認(rèn)為此二者可以互證。如《開宗明義章》開頭一句“孔子閒居”，東晉以來諸儒留下各種各樣大量說法，被顏之推批評說“何必‘仲尼居’即須兩紙疏義”。《孝經(jīng)述議》羅列這些論述，一一攻破其邏輯矛盾，充分體現(xiàn)劉炫本色。又如《天子章》，《述議》引述《周語》東周靈王太子晉之言，乃稱幽王時史伯之言，是誤以爲(wèi)《鄭語》文，而《尚書·呂刑》題下孔疏誤同，可以推論兩段文字同出劉炫手筆。其餘諸事此不重述，請參《義疏學(xué)衰亡史論》。 今校讀《述議》，又見二三事例，可以作為探索《述議》與《書》、《詩》、《春秋正義》之關(guān)係的線索，如： 《應(yīng)感章》孔傳“人神不擾”，述議云“楚語文也”。 案：《楚語》作“民神不雜”，旨趣大同，而用詞不同。《尚書·呂刑》“絕地天通，罔有降格”，孔傳云“民神不擾”，孔穎達(dá)疏亦云“楚語文也”。 《諫諍章》“爭臣七人”，孔傳“三公及七人，謂三公及前疑、後烝、左輔、右弼也”。《述議》以爲(wèi)”非經(jīng)旨”，其意”七人”只是泛言，不得以爲(wèi)輔弼有七官。 案：《尚書·益稷》孔疏說同。 《諫諍章》述議“鄭玄所謂‘恭在貌而敬在心’”。 案：此處劉炫引鄭玄，不言所出，實(shí)《禮記·少儀》注文。《尚書·無逸》孔疏亦言“鄭玄云‘恭在貌，敬在心’”，直稱鄭玄，不言出何經(jīng)注。 《聖治章》述議引“《管子》‘讓生於有餘，爭生於不足’”。 案：此不見於今本《管子》。《論衡三》引“傳曰‘倉廩實(shí)知禮節(jié)，衣食足知榮辱，讓生於有餘，爭生於不足’”，上二句見今本《管子·牧民篇》。今本《管子》缺《牧民解》，則《論衡》所引或出《牧民解》亦未可知。《尚書》孔疏、《左傳》孔疏皆引“倉廩實(shí)”至“不足”四句，皆稱“管子曰”（《左傳疏》二見）。檢“中國基本古籍庫”，此外諸書絕不見“讓生於有餘”兩句。 諸如此類，皆可旁證《孝經(jīng)述議》確實(shí)是劉炫著作。 皇侃《論語義疏》及《禮記正義》常用《白虎通》而極少引用《孔子家語》，《尚書》、《毛詩》、《左傳》孔疏常引《孔子家語》而於《白虎通》頗示鄙視，故《義疏學(xué)衰亡史論》曾言“疑南朝未行《家語》而有《白虎通》、《韓詩外傳》等可以據(jù)用，無《家語》猶無礙”。今見《孝經(jīng)述議》屢引《家語》，且及僞孔序，知劉炫所見與今日所見汲古閣本、四庫本、玉海堂本等大體無異。不僅如此，考慮到劉炫、王劭等人對孔傳《尚書》、杜注《左傳》的喜好及對王肅、杜預(yù)的推崇(參下第四章第四節(jié)) ，則不妨推測經(jīng)學(xué)義疏廣引《家語》自劉炫始，尚非北朝傳統(tǒng)。 《述議》也有一些文字，可見其來源之古老，如： 《天子章》《述議》引《曲禮》注云“眾謂軍師也”。 案：撫本、八行本如此，而余仁仲以下明清諸本均譌作“君師”。林秀一先生校記云“《曲禮》注作“君”，蓋未深考之言。 《諸侯章》《述議》引《召誥》孔傳“能平九土”。 案：今本孔傳均作“水土”，而日傳古抄九條本、內(nèi)野本、神宮本皆作”九土”。《禮記·祭法》云“九州”，則作“九土”不得謂無據(jù)，當(dāng)爲(wèi)劉炫所據(jù)古本如此。 當(dāng)知《述議》文字之可貴，殊不得以其日人明代抄本而輕忽之，更不得據(jù)今本而以爲(wèi)譌誤。 三、《孝經(jīng)》孔傳補(bǔ)充說明
（一）《孝經(jīng)》孔傳的流傳 《孝經(jīng)》孔傳在日本流傳的情形，早在一九三六年，落合保先生出版《我國古鈔古文孝經(jīng)考異》，已經(jīng)掌握了大致情況。”仁治本“有一九三九年影印本，林秀一先生為此影印本寫了“解說”。林先生在廣泛調(diào)查日傳古抄本之後，認(rèn)爲(wèi)“仁治本”最可靠，而且有影印本，便於學(xué)者覈對，因此當(dāng)整理《述議》時，即以“仁治本”爲(wèi)孔傳的底本。不過之後有學(xué)者指出，“仁治本”的題識并非清原敎隆手筆，因而認(rèn)定“仁治本”也是一種轉(zhuǎn)抄本而已。阿部隆一先生則認(rèn)為，現(xiàn)存很多品質(zhì)較高的抄本，都以仁治二年清原敎隆手校本爲(wèi)祖本，其中，今藏京都大學(xué)圖書館的清家文庫中的鎌倉末期抄本（以下簡稱“舟橋本”），時間最早，最可靠，而文字內(nèi)容與“仁治本”幾乎完全一樣。林先生在《復(fù)原研究》後記引用武內(nèi)義雄先生的信，提到“有仁治本轉(zhuǎn)抄本一卷，雖較寶左盦本為新，然首尾完具，令人欣喜”，即指此部。所云“寶左盦本”亦即“仁治本”，當(dāng)時武內(nèi)先生也相信”仁治本“題記爲(wèi)清原敎隆手筆，所以誤判時間先後。阿部先生乃以舟橋本爲(wèi)底本，將二十幾種古抄本一一調(diào)查，記錄所有異文，編成校勘記，即古文《孝經(jīng)抄本的研究（資料篇）》，發(fā)表於《斯道文庫論集》第六輯（一九六八年。該文今有電子版，可從慶應(yīng)大學(xué)圖書館http://koara.lib.keio.ac.jp/xoonips/ 或日本情報學(xué)研究所http://ci.nii.ac.jp/naid/110000980561網(wǎng)頁免費(fèi)下載全文PDF版。）其中第四至第二十四頁爲(wèi)引用諸本目錄，第二十五至第一百二十六頁爲(wèi)校記，這部分有直接的參考價值；第一百二十七至第一千○六十頁爲(wèi)訓(xùn)讀錄文并校記，可以作為瞭解日本古代翻譯的參考。 近年來，京都大學(xué)圖書館在網(wǎng)路上陸續(xù)公布所藏善本全書影像，舟橋本也在其列，學(xué)者無論在何時何地，都可以免費(fèi)覈查全書彩色書影：（http://m.kulib.kyoto-u.ac.jp/webopac/RB00007929）。我們編輯讀本的孔傳部分，即以舟橋本為底本。讀者以此本爲(wèi)基礎(chǔ)，配合利用阿部先生校記，所有重要的古抄本文字情況都能掌握，極其便利。 （二）《孝經(jīng)》孔傳的文本 太宰本、佚存叢書本，根據(jù)日傳抄本校定文本。由於所據(jù)抄本有限，校定不得其法，故失誤嚴(yán)重，使後人迷惑。今有阿部先生校記，材料可謂齊備。可惜《孝經(jīng)》孔傳一直以抄本流傳，不像其他經(jīng)書以五代、北宋監(jiān)本為祖本，所以變化幅度相當(dāng)大，而且難以折中。若據(jù)私意折中，無異於製造另一新文本，不能期望恢復(fù)舊本原貌。因此今編讀本，孝經(jīng)孔傳只能照錄舟橋本，未嘗校改。即使如此，仍有些情況需要說明。 1.日傳諸本與劉炫所見本之間的關(guān)係，林先生解說已有舉例分析，今再舉以下數(shù)例： 《諸侯章》“居上不驕，高而不危”，孔傳“高者必以下為基，故居上位不驕”，《述議》云“‘故居上位’，其文不足，但更無別本，不知所少何字耳”。 案：劉炫疑孔傳有脫文，日傳諸本均與劉炫所見相同。 《五刑章》孔傳末句“能從法者臣民也”，劉炫云：“準(zhǔn)上句言‘明君’、‘忠臣’，則此當(dāng)說良善之意。‘臣’字似誤，但不知所以改之耳。” 案：日傳諸本均作“臣民”，與劉炫所見同。太宰本、佚存叢書本作“良民”，乃出臆改，實(shí)無依據(jù)。 2.日傳孔傳文字與劉炫所見不合的情況，除林先生所舉例外，又有如： 《開宗明義》“敎之所繇生”，孔傳“教化所從生也”。《述議》云“以‘生’爲(wèi)‘出’”。 案：此知劉炫所據(jù)孔傳作“教化所從出”。據(jù)阿部先生校記，猿投本等諸本作“出”，與劉炫所言合。而舟橋本作“生”，旁注或本作“出”，仁治本同。據(jù)此，大致可以推測，日傳孔傳早期文本作“出”，後譌誤作”生”。 又案：本讀本所錄正文，仍照舟橋本作“生”，此需請讀者自爲(wèi)鑑別。這是日傳本之譌誤問題，參照阿部校記可以校正。然校定全文，正如以上理由，是不可能的，故本書不爲(wèi)校定。 《至德章》“敎以臣”，孔傳“事尸者謂祭。之像者也。尸即所祭之象，故臣子致其尊嚴(yán)也。”《述議》云：“古之祭者，必以人爲(wèi)神主，謂之爲(wèi)尸，故云‘事君尸者謂祭’也。《郊特牲》云‘尸神象’，故云‘尸即所祭之象’也。” 案：劉炫所據(jù)無“之像者也”四字，於文理爲(wèi)順。此四字當(dāng)涉下而衍，而日傳諸本均有此四字。故今仍存此四字，而標(biāo)點(diǎn)於‘之像者也”上下均加句號，以示不連讀。 又，同章同段孔傳“所從咨道訓(xùn)”，《述議》云“‘訓(xùn)故’”謂先王教訓(xùn)之故事也”，則劉炫所據(jù)孔傳作“訓(xùn)詁”，不作“道訓(xùn)”。日傳諸本皆作“道訓(xùn)”，則不知何以有此差異。 《諫諍章》“雖無道，弗失其家”，孔傳“諸侯君臨百姓”，《述議》“《孟子》云‘周之班爵祿也，大國百里’，傳言周之班制，意取《孟子》之文。蓋亦以爲(wèi)大國百里，故擧‘百里’爲(wèi)言耳。” 案：劉炫所據(jù)孔傳作“百里”無疑，若作“百姓”，則與上“天子王有四海”、下“大夫祿食采邑”不合。然日傳諸本皆作“百姓”，則其譌誤較早。 綜觀諸例，凡日傳孔傳與述議不合之處，皆不過單純譌誤之比，反可確定其祖本當(dāng)即劉炫所見，非別有來源。 3.除了《述議》外，也有可以參考《管子》推論日傳孔傳譌字的情況： 《孝治章》“昔者明王”，孔傳：“卑者不待尊寵而亢，大臣不因左右而進(jìn)，百官修道，各奉其職；有罰者主亢其罪，有賞者主知其功，亢知不悖，賞罰不差。有不弊道，故曰明。” 案：此處三“亢”字不得解。實(shí)則此段均出《管子·明法解》（參附錄《孔傳管子對照表》，則其當(dāng)作“見”可知。蓋形譌耳，而日傳諸本均作“亢”。 《事君章》“故上下能相親也”，孔傳“是以有道之君，務(wù)正德以涖下，而下不言知能之術(shù)”。 案：此傳出《管子·君臣上篇》（參附錄《孔傳管子對照表》，則知“下不言”之“下”爲(wèi)衍字。蓋其初寫“不”字譌作“下”，後補(bǔ)“不”字而未刪“下”，以致如此與。 （三）《孝經(jīng)》孔傳與《管子》 《孝經(jīng)》為小經(jīng)，本非學(xué)者用力研究之對象。加以《四庫提要》疑日傳孔傳出日人偽造，清人多以為偽書，或稱“偽中之偽”，故未有人深入研究。 在日本，情況正相反。歷史上孔傳之盛行，甚至超越御注。太宰本問世之後，也出現(xiàn)不少相關(guān)論著，其中有一部《古文孝經(jīng)孔傳參疏》，原為片山兼山（一七三〇—一七八二）授課所用之標(biāo)注，片山氏過世後，由弟子山中祐之編輯，於一七**刊行。此書探索孔傳文句之歷史意義，廣泛蒐羅古代文獻(xiàn)，表列與孔傳文句相同或相關(guān)之文字。所引以經(jīng)書、諸子爲(wèi)主，旁及《史記》、《漢書》、《漢紀(jì)》、《後漢書》、《三國志》并裴注、《晉書》、《文選》等，可謂廣博。全書除於孔序“漢先帝發(fā)詔稱其辭者，皆言‘傳曰’”下，論《漢書》、《漢紀(jì)》僅《翟方進(jìn)傳》有其例，高、惠、文、景詔無引《孝經(jīng)》稱“傳”之事外，餘皆引錄諸書原文而已，不下任何案語，頗爲(wèi)清淨(jìng)，便於參考，體例類似陳士珂《孔子家語疏證》。雖不免濫引與遺漏，但已得孔傳來源之大概，實(shí)有大功。近年，早稻田大學(xué)圖書館陸續(xù)掃描館藏綫裝書，將全彩書影上網(wǎng)公布，今《古文孝經(jīng)孔傳參疏》亦在其列，可免費(fèi)下載PDF全彩圖像：（http://www.wul.waseda.ac.jp/kotenseki）。 林秀一先生長年專研《孝經(jīng)》，參考過包括參疏在內(nèi)的大量資料，對於孔傳引用諸書的情況，說其出處可確定者： 《禮記》五十五，《管子》五十一，《周易》十六，《左傳》十六，《尚書》十一，《論語》十一，《毛詩》四，《周禮》四，《國語》四，《孔子家語》四，《公羊傳》三，《大戴禮》二，《老子》二（以下略）。 其中，《禮記》性質(zhì)與孝經(jīng)接近，尤其《喪親章》所言多可與《禮記》參照，則其引《禮記》固屬自然。需要特別注意的是《管子》。林先生云： 孔傳作者所關(guān)心者，與其在禮制之解說，莫若論述實(shí)際政治之原理。孔傳在表述儒家孝治主義、禮治主義之同時，大量引用與儒家最近之《管子》，以論說法治主義、功利主義，此爲(wèi)其他經(jīng)典解釋所罕見之特色，頗可屬意。（林秀一《關(guān)於孝經(jīng)孔傳之成立》，撰於一九四八年，今據(jù)二〇一二年出版《中國典籍與文化論叢》第十四輯所載刁小龍、陸明波譯文） 乍看之下，孔傳摻進(jìn)《管子》內(nèi)容，再奇怪也不過。其實(shí)，是很符合《孝經(jīng)》本意的。細(xì)繹《孝經(jīng)》，所傳達(dá)的是對未來的強(qiáng)烈不安和迫切的祈求。人們害怕災(zāi)難來臨，恐懼權(quán)力喪失，性命難保，所以尋求消災(zāi)解難的方法，《孝經(jīng)》就是要提供這種方法。這樣看來，漢代以來或讀《孝經(jīng)》退賊，或誦《孝經(jīng)》如佛經(jīng)，或以《孝經(jīng)》爲(wèi)隨葬品，頗有宗教色彩，并不奇怪。 通常言《管子》，往往以為法家，強(qiáng)調(diào)法治。實(shí)則《管子》內(nèi)容複雜，其中最值得關(guān)注的是形勢的思路，即討論人性、社會的自然。《管子》云“主苛而無厚則萬民不附，父母暴而無恩則子婦不親”，又云“薄施而厚責(zé)，君不能得之於臣，父不能得之於子”（並《形勢解》）；反觀《孝經(jīng)》，也云“愛親者弗敢惡於人，敬親者弗敢慢於人”（《天子章》）。你罵人，對方也要罵你；你對別人好，別人也會對你好，這是人性自然。荀子、孟子雖都有類似表述，而《管子》與《孝經(jīng)》之間的共同點(diǎn)較為突出。 “明王”用“孝”來治太平，以“孝”免“禍”，這應(yīng)該是孝經(jīng)最核心的思想。《開宗明義章》開頭就講“先王有至德要道，以順天下，民用和睦，上下無怨”，《孝治章》重述“明王”該如何做到“天下和平，災(zāi)害不生，禍亂不作”的方法。具體而言，是天子尊重小國之臣，所以得萬國之歡心；諸侯尊重鰥寡，所以得百姓之歡心；卿大夫尊重臣妾，所以得人歡心。亦即尊重下面的人，這樣下面的人也會支持你，自然可以避免禍亂。諸侯章說“能保其社稷”，卿大夫章說“能守其宗廟”，士章說“能保其祿位而守其祭祀”，都在反映對禍難的恐懼。孝經(jīng)提供一套實(shí)際可行的解決方法，此時禍難已經(jīng)不是上天譴責(zé)，而是自己可控制的結(jié)果。 其他儒經(jīng)較少談及“明王”，而管子書中卻俯拾皆是。《管子》中的“明王”、“明主”與“亂主”相對；《管子》中，“禍”亦常見。《管子》說統(tǒng)治者若能明白事理，知道順著民意施政，則民眾無怨言，可以保持社會秩序。亂主不懂得這個道理，所以招致禍難，國破人亡。《孝經(jīng)》的思路也一樣，只是用“孝”來代替“順”而已。讀者翻閱《天子》、《諸侯》、《卿大夫》、《孝治》、《聖治》諸章，都會認(rèn)爲(wèi)所述內(nèi)容與今日的“孝”概念毫無關(guān)係，而這些恰恰是《管子》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的內(nèi)容。又如《事君章》： 君子之事上也，進(jìn)思盡忠，退思補(bǔ)過，將順其美，匡救其惡，故上下能相親也。 此以君臣上下關(guān)係之理想爲(wèi)“上下能相親”，似與儒家禮說嚴(yán)上下之分不同。豈因論“孝”故特言及“親”也？實(shí)則不然。《管子》屢言“親”，如《君臣下篇》“民親君可用也，民用則天下可致也”，《形勢解》“道行則君臣親，父子安，諸生育，故明主之務(wù)，務(wù)在行道，不顧小物”，又“蒞民如父母，則民親愛之，道之純厚，遇之有實(shí)，雖不言曰吾親民，而民親矣”，又“君臣親，上下和，萬民輯，故主有令則民行之，上有禁則民不犯”等等。 畏懼禍殃，要順從天地人之自然理法，這種思想影響很深遠(yuǎn)，直至漢代都會看到很多類似的言論，所以未必認(rèn)定《孝經(jīng)》直接受《管子》影響。但至少應(yīng)該承認(rèn)，《孝經(jīng)》與《管子》的思想非常接近。從這個角度看，孔傳使用《管子》來解釋《孝經(jīng)》，也應(yīng)該說有一定的合理性。
四、《孝經(jīng)》孔傳與《述議》的歷史性 （一）《孝經(jīng)》孔傳的改造 對於《孔傳》大量引用《管子》的問題，林先生曾有尖銳的評論，在此先引錄其兩段文字（均見關(guān)於《孝經(jīng)孔傳之成立》一文）： 此等經(jīng)典之引用形式，則絕少引用整段原文，大體不過摘出一兩句，插入傳文中而已。且其插入，多屬勉強(qiáng)，以致上下論旨不統(tǒng)一。尤其引用《管子》之際，多在傳文末尾特意附加長文，而其銜接頗爲(wèi)拙劣，始終不免生硬之感。 此等（筆者案：此謂引用《管子》）冷酷解釋之出現(xiàn)，恐亦需考慮其背後之魏晉以來混亂時代思潮之影響，始得理解。即魏晉以來戰(zhàn)亂頻仍、外夷入侵、權(quán)臣跋扈、官紀(jì)紊亂等政治、社會混亂，致使人心產(chǎn)生顯著之個人主義、自由主義、虛無主義、享樂主義傾向；以孝弟禮樂爲(wèi)中心之儒家道德思想，已不足以維繫人心，不得不確立以國家、人君爲(wèi)中心之強(qiáng)力權(quán)威。 孔傳引用其他經(jīng)典，如《禮記》、《周易》、《左傳》，都屬於正常用典，可以說是經(jīng)學(xué)著作常見的敘述方式。唯獨(dú)引《管子》部分，不僅具有獨(dú)特的思想內(nèi)容，還讓人意外地大量引用，超出讀者對儒家經(jīng)典解釋的理解範(fàn)圍。 從孔傳編排的角度來看，我們特別在意林先生所說的每當(dāng)引用《管子》之際，“多在傳文末尾特意附加長文，而其銜接頗為拙劣，始終不免生硬之感”。讀者參考本文附錄《孔傳管子對照表》，也會有同感。從這一點(diǎn)，我們稍加思索，即可推想現(xiàn)在的孔傳并非出於一個作者渾然一體的作品。孔傳中，凡是有不同於常見儒家思想的內(nèi)容，無一例外都是引用《管子》，沒有引用其他資料。《述議序》說有引用《呂氏春秋》、《韓非子》的地方，其實(shí)都是《管子》，這是劉炫的障眼法（見下文）。所以，應(yīng)該有某個人，手裡拿著一部《管子》，對之前很普通的孔傳進(jìn)行改造，往孔傳中摻進(jìn)《管子》的內(nèi)容。 如果這種假設(shè)可以成立，我們對孔傳成書時間的推測也會不一樣。 林秀一先生認(rèn)為孔傳“已受王肅學(xué)說之影響，儘管未必深刻”，故“今本孔傳爲(wèi)魏晉以後，恐六朝之人，假託孔安國名之偽作”，並且認(rèn)為“魏晉以來戰(zhàn)爭頻仍，外夷入侵，權(quán)臣跋扈，官紀(jì)紊亂等政治、社會混亂”，是孔傳之所以包含大量《管子》內(nèi)容的社會背景。林先生討論孔傳的成書時，只當(dāng)孔傳是一部書，成立於一個時間點(diǎn)，沒有考慮自己已經(jīng)注意到摻進(jìn)《管子》的問題。林先生做此推論，是在一九四八年，當(dāng)時《孝經(jīng)述議》還未完全復(fù)原。後來林先生整理《孝經(jīng)述議》，劉炫在序中明確說到： 江左晉穆帝永和十一年及孝武泰元元年，再聚朝臣，講《孝經(jīng)》之義。有荀茂祖者，撰集其說，載安國於其篇首，篇內(nèi)引孔傳者凡五十餘處，悉與今傳符同。是荀昶得孔本矣。 於是陳鴻森先生替林先生做一個補(bǔ)充性介紹，認(rèn)爲(wèi)孔傳成立在王肅之後、永和十一年之前。（《孝經(jīng)孔傳與王肅注考證》，見《文史》二〇一〇年第四輯）陳先生的討論儘管以林先生的論述爲(wèi)基礎(chǔ)，也同樣忽略了林先生所指出孔傳中摻入《管子》的現(xiàn)象，因而不僅將孔傳成書時間，仍然作爲(wèi)一個時間點(diǎn)，連分析孔傳的具體內(nèi)容也有所失誤。 日傳孔傳，除了個別譌誤奪衍，大致內(nèi)容應(yīng)該就是劉炫看到的本子。既然如此，按照林先生、陳先生的推論，孔傳自東晉出現(xiàn)以來，大致內(nèi)容與日傳本一樣。這種結(jié)論，很難令人信服。孔傳引用《管子》部分，無論從思想內(nèi)容上，或語言銜接上，都十分突兀。隋代人說是劉炫偽造，唐司馬貞也說是偽書，清人又以此書是“偽中之偽”，完全合情合理。我們只要看鄭注內(nèi)容尚且平穩(wěn)正常，都還引起南齊陸澄的懷疑，與王儉討論真?zhèn)危蝗绻麞|晉以來，孔傳就這麼怪異，不可能不引起南朝人的討論。應(yīng)該說，不管在什麼時代，孔傳這種注釋，都不會被廣泛接受。 此外，東晉以後，沒有任何記載暗示有另外一種《孝經(jīng)》孔傳出現(xiàn)，則梁代國學(xué)所用的孔傳，恐怕與東晉時期一脈相承，大體無異。劉炫說梁武帝《孝經(jīng)講義》所引古文《孝經(jīng)》與今本不同： 及梁王蕭衍作《孝經(jīng)講義》，每引古文：“非先王之法服”，云古文作“聖王”；“此庶人之孝”，云古文亦作“蓋”；“以事其先君”，云古文作“聖先公”；“雖得之君子不貴也”，云古文作“雖得志君子不道也”。此數(shù)者所云古文，皆與今經(jīng)不同。（“孔氏傳”《述議》，卷一） 或許是記錄別本，或許是不帶孔傳的經(jīng)文也未可知。總之，沒有任何跡象表示梁代以前的孔傳包含引用《管子》的內(nèi)容。所以我們推測，東晉以來至南朝流傳的孔傳，應(yīng)該是不包含引用《管子》的文本，它是一種平實(shí)簡單的注釋，雖然不如鄭注謹(jǐn)慎，還不失爲(wèi)可以參考的解釋。 那麼，劉炫序說荀昶（茂祖）編的書，“凡五十餘處悉與今傳符同”，當(dāng)如何理解？劉炫講“凡五十餘處”，非常具體，似乎不是信口開河，應(yīng)該是事實(shí)。假設(shè)是事實(shí)，也并不影響我們的推測。我們認(rèn)爲(wèi)東晉至梁代流傳的是沒有摻入《管子》內(nèi)容的孔傳；後來經(jīng)過某個人摻入《管子》，就是劉炫看到的孔傳，大致與日傳本相同。後者在前者的基礎(chǔ)上，增入《管子》的內(nèi)容，所以荀昶所引五十餘處，悉皆包含在劉炫看到的孔傳當(dāng)中，也很自然。 隋唐及清代，孔傳遭人詬病，現(xiàn)在看來，問題就在摻入《管子》的部分。東晉的孔傳不包含這些部分，所以梁代以前無人議論。開皇十四年，王孝逸在京城獲得孔傳，送給王劭，王劭又送給劉炫，使其注釋。此時，已經(jīng)是增補(bǔ)《管子》內(nèi)容的第二代孔傳。劉炫說東晉人引用的孔傳與今本悉皆符合，只論舊的部分相同，巧妙地回避增補(bǔ)《管子》的部分，要讓世人相信兩者相同。劉炫這一番論述很成功，所以一直到林先生、陳先生都沒有懷疑東晉的孔傳與隋代的孔傳不一樣。 至於將《管子》摻入孔傳中，改編成第二代孔傳，究竟出於何時、何人？我們目前無法確定。但是，由何人提出、何時流傳，卻是非常地清楚——由王劭提出，隋文帝時期被一部分社會所接受、流行。 （二）隋文帝時期的《孝經(jīng)》孔傳 第二代《孝經(jīng)》孔傳出現(xiàn)在隋文帝時期，是一個十分有趣的現(xiàn)象。六朝至隋，總體的文化形勢是儒、釋、道鼎立，而隋文帝受到正式儒家教育的時間非常短暫，對儒家言行并不熱衷，他是個虔誠的佛教徒，在思想理論發(fā)展上傾向強(qiáng)調(diào)佛教價值。歷史上的隋文帝，是一個因太過快速與突然獲得天子地位，而終其一生，抱著怕被推翻的恐懼，對周遭疑心重重的人。他治理國事，不分晝夜，嚴(yán)格要求家人在宮中生活簡樸，他相信，如果他的家庭過於享受眼前的榮華富貴，上天會懲罰他們。Arthur F.Wright認(rèn)為，（段昌國譯：《隋代思想意識的形成》，見《中國思想與制度論集》，臺北，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，一九七六年）文帝此種反智識性格，受到佛教很深的影響。他還舉一個例子：文帝規(guī)避封禪泰山，就是懼怕自己尚有眾多問題沒有解決，此舉不啻大膽僭越，很可能使上天震怒。 不過，基於政治的考量，文帝在登基不久，是以儒家的社會價值推廣於民間，藉此促進(jìn)社會上與知識分子的向心力。儒家理論，除了在北方有利於建立和平社會，也為文帝征服江南提供了冠冕堂皇的藉口。當(dāng)開皇八年（五八八），文帝準(zhǔn)備南征，下詔列舉南征的理由，我們在此詔書中看不到任何佛教、道教的因素。成功南征之後，政權(quán)逐漸穩(wěn)定，文帝對儒家思想也失去興趣，正如《隋書·儒林傳序》發(fā)出“高祖暮年精華稍竭，不悅?cè)逍g(shù)，專尚刑名，執(zhí)政之徒，咸非篤好”之嘆，取而代之的是佛教與刑名思想。 文帝一朝，在治國政策上有兩個重要影響的大臣：高熲與蘇威。高熲傾向法家，為文帝的開國達(dá)到了法家政治所要求的富國強(qiáng)兵，杜佑《通典》甚至將他與管仲、商鞅相比擬。蘇威傾向儒家，文帝曾對羣臣說：“蘇威不值我，無以措其言；我不得蘇威，何以行其道。楊素才辯無雙，至若斟酌古今，助我宣化，非威之匹也。”而蘇威與高熲同心協(xié)助文帝，“政刑大小，無不籌之，故革運(yùn)數(shù)年，天下稱治”。又政權(quán)穩(wěn)定之初，“憲章踳駮，上令朝臣釐改舊法，為一代通典律令，格式多威所定，世以為能”（以上皆見《隋書·蘇威傳》），則以蘇威為首制定開皇律，可見文帝對他的倚重。蘇威曾經(jīng)對文帝引述其先父蘇綽之言：“臣先人每戒臣云：唯讀《孝經(jīng)》一卷，足以立身治國，何用多為。”文帝深表贊同，沒多久，即賜《孝經(jīng)》給當(dāng)初矯改遺詔，使文帝得以輔少主之名，而獲兵權(quán)之實(shí)的鄭譯，令其熟讀。（又據(jù)《隋書·何妥傳》，何妥認(rèn)為蘇威信口胡說，奏曰：“蘇威所學(xué)，非止《孝經(jīng)》。厥父若信有此言，威不從訓(xùn)，是其不孝；若無此言，面欺陛下，是其不誠。不誠不孝，何以事君？”）說明《孝經(jīng)》在當(dāng)時受到文帝重視，作為“立身治國”之用。 開皇十年，蘇威子夔與國子博士何妥等人議樂事，論者懼蘇威權(quán)勢，十之八九附和蘇夔。何妥心有不甘，謂“吾席間函丈四十餘年，反為昨暮兒之所屈也”，因此上奏蘇威一干人等共為朋黨，又言：“威以曲道任其從父弟徹、肅等罔冒為官，又國子學(xué)請蕩陰人王孝逸為書學(xué)博士，威屬盧愷以為其府參軍。”文帝令蜀王秀、上柱國虞慶則等調(diào)查，結(jié)果“事皆驗(yàn)”。文帝以《宋書·謝晦傳》中朋黨事令蘇威讀，“威惶懼，免冠頓首，上曰：謝已晚矣”，於是免蘇威官爵，“知名之士，坐威得罪者百餘人”（以上皆見《隋書·蘇威傳》）。即使沒過多久蘇威復(fù)爵，但同樣是開皇十年，為彌補(bǔ)蘇威想強(qiáng)迫江南人民受儒家教誨所引起的暴動，文帝下詔重振南方佛教，蘇威與儒家學(xué)說的影響在文帝朝開始逐漸消退。 開皇十四年（五九四），摻入《管子》內(nèi)容的第二代孔傳，由王孝逸於京師購得。劉炫《述議序》僅言“書學(xué)博士王孝逸於京市買得”，《唐會要》載劉知幾《孝經(jīng)注議》卻云“秘書學(xué)士王孝逸，於京市陳人處置得一本”，不知劉知幾有何依據(jù)。亦不知此孔傳爲(wèi)南人所造，抑或故意讓陳人轉(zhuǎn)售，以掩飾其造於京師。王孝逸，《隋書》無傳，這個名字僅在《蘇威傳》中出現(xiàn)過。但在《中說》出現(xiàn)數(shù)次，其中有：“夫子（文中子）十五為人師焉，陳留王孝逸，先達(dá)之傲者也，然白首北面，豈以年乎？”《隋書》說他是“蕩陰人”，《北史》說”黎陽人”，《中說》說”陳留人”，當(dāng)即一人。 受到蘇威連坐的王孝逸，在京師購得《孝經(jīng)》孔傳，不禁讓我們有些遐想：某人（不排除王孝逸本人）面對隋文帝逐漸不重視儒學(xué)，感到憂心，期待文帝以儒治國。他在偶然的機(jī)會中得到了第一代《孝經(jīng)》孔傳。《孝經(jīng)》在當(dāng)時既然作為“立身治國”之用，為學(xué)者必讀，為他創(chuàng)造了一個先機(jī)。北方流行鄭注，而孔傳在梁末已亡佚，極少人看過。若孔傳重現(xiàn)於世，當(dāng)然非常珍貴。但這遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠吸引文帝的注意。此人深知朝廷的思想潮流，同時也注意到《孝經(jīng)》與《管子》的思想有許多共同處，所以將《管子》書中有許多避災(zāi)解禍的言論摻入第一代孔傳中，或許，此人想要告訴總是害怕遭受報應(yīng)的文帝，儒家經(jīng)典也可以解釋因果的問題，為皇帝提供化解災(zāi)禍的方法。 王孝逸不知何種理由，將這部孔傳送給了與文帝關(guān)係也非常密切的王劭。王劭著有《史論》，其學(xué)風(fēng)好立新說，頗與劉炫同趣（參見《義疏學(xué)衰亡史論》第二章第二節(jié)）。博學(xué)強(qiáng)記的王劭，應(yīng)該馬上就明白這部孔傳半真半假，但對“好立新說”的王劭而言，居然能夠這樣解釋《孝經(jīng)》，也算是新奇，他自己對解經(jīng)不那麼在行，或者也沒興趣，於是，把它送給了劉炫，讓劉炫來注釋。劉炫用來講於民間，更漸聞於朝廷，最後還與鄭注共同立於學(xué)官。即使儒者諠諠，嘲笑是劉炫所偽作，但也不見文帝就此收回成命，在當(dāng)時確實(shí)造成一股潮流。 今天我們無法得知王孝逸與王劭、王劭與劉炫之間對於《孝經(jīng)》孔傳有什麼樣的對話，世人都將作偽矛頭指向劉炫，就我們看來，劉炫是三人之中最清白的。比較確定的是，這部摻入《管子》的第二代孔傳，在隋文帝朝出現(xiàn)，絕非偶然。 （三）劉炫與《孝經(jīng)》孔傳的關(guān)係 當(dāng)劉炫看到孔傳，跟王劭應(yīng)是相同的反應(yīng)。他在《述議》中往往指出孔傳之非，這一點(diǎn)，林秀一先生也有指出。然而，劉炫寫作《述議》的宗旨是什麼？他的標(biāo)準(zhǔn)在哪裡？ 我們認(rèn)為，劉炫意識到這部孔傳是有人有意用《管子》摻入，於是，他想要掩蓋這一事實(shí)，將孔傳包裝成不違背儒家傳統(tǒng)的新注釋。劉炫序中解釋孔傳爲(wèi)何必須引用《管子》等雜亂的內(nèi)容，也對孔傳的繁冗進(jìn)行詳細(xì)的辨解，在在都說明劉炫充分意識到這些問題。他在序中提到： 管、晏雄霸之略，荀、孟儒雅之風(fēng)；孫、吳權(quán)譎之方，申、韓督責(zé)之術(shù)；茍其萌動經(jīng)意，源發(fā)聖心；莫不修其根本，導(dǎo)其流末。 其實(shí)孔傳引用的只有《管子》，提到晏、荀、孟、孫、吳、申、韓，只是障眼法，目的在不要讓讀者發(fā)現(xiàn)孔傳專門用《管子》。 在實(shí)際的注釋當(dāng)中，劉炫還煞費(fèi)苦心，對孔傳引用《管子》的部分，進(jìn)行各種不同的處理。最常見的是裝作沒看到，不提孔傳有所本。這是劉炫序所謂“引書止取要證，或略彼文”。他也只能這麼做，否則，若像《孔傳參疏》，一一將孔傳出處注明，那麼靠《管子》支撐的實(shí)情會暴露無遺了。也有些地方引用別的書，例如引《韓非子》等書中類似的內(nèi)容，故意不說出自《管子》。詳情請參《孔傳管子對照表》。 劉炫序言“聊復(fù)採經(jīng)摭傳，斷長補(bǔ)短；納諸規(guī)矩，使就繩墨”，又言“拾其滯遺，補(bǔ)其弊漏；傅其羽翼，除其疥癬”。文體類似駢體，所以容易忽略理解內(nèi)容，其實(shí)只能理解爲(wèi)劉炫在此宣布對孔傳的短處進(jìn)行調(diào)整。《述議》中或不提《管子》，或故意提別的書，也是一種方法。不僅引書，內(nèi)容的解釋也如此。孔傳中凡有《管子》特色的內(nèi)容，劉炫一般都不做進(jìn)一步深入的解釋。 除此之外，我們也懷疑劉炫可能直接改動過孔傳。《事君章》孔傳大段引用《管子》，其中忽然加入“明弼諧”四個字。正如林秀一先生所言，孔傳編者大段摻入《管子》，非常生硬，而孔傳其他不直接使用《管子》的語言，都特別簡單平白。在這裡忽然用《尚書》的句子，不像是孔傳編者所爲(wèi)。再加上《述議》不言此大段文字出自《管子》，卻特別強(qiáng)調(diào)這四個字出於《尚書·咎繇謨》，所以我們懷疑這四字是經(jīng)由劉炫改換的。 還有一處是孔序。孔序最後討論《廣要道章》“敬其父則子悅”的解釋，認(rèn)爲(wèi)前儒的解釋不合適。孔序說“君雖不君，臣不可以不臣；父雖不父，子不可以不子”。這是所謂“春秋之義”，也是後來儒家道德所強(qiáng)調(diào)。可是這與《管子》的思想正相矛盾，孔傳是用《管子》思想，所以《士章》孔傳云“父母教而得理，則子婦孝”，可見“子婦孝”是有條件的，《父母生績章》孔傳說“薄施而厚責(zé)，君不能得之於臣，父不能得之於子”，這些很明顯都是“父不父則子不子”的《管子》思想。“春秋之義”是一種理念，“父不父則子不子”是人性現(xiàn)實(shí)，兩者層次不同，未必直接矛盾。但《管子》或孔傳都沒有提倡“春秋之義”的意思，所以孔序中強(qiáng)調(diào)“君雖不君，臣不可以不臣”，還是要認(rèn)為與孔傳內(nèi)容相矛盾的。因此懷疑孔序這一段，或許也是劉炫所加。 自己偽造與要掩蓋別人偽造的事實(shí)，相信後者更要花費(fèi)心思傷腦筋，劉炫這麼努力想要掩蓋孔傳引用《管子》的事實(shí)，那些認(rèn)定劉炫偽造孔傳的人，真是太小看他了。 （四）唐玄宗的文化大變革 第二代孔傳，因?yàn)榻?jīng)過嫁接，生命力不強(qiáng)，啟人疑竇，只能曇花一現(xiàn)。唐代雖然并未失傳，但傳習(xí)者十分有限。後人因見司馬貞與劉知幾之間的爭論，御注也兼採鄭注、孔傳，以爲(wèi)二者旗鼓相當(dāng)，其實(shí)是一種假象。開元六年，玄宗詔云“自頃以來，獨(dú)宗鄭氏，孔氏遺旨，今則無聞”。（《唐會要》卷七七）敦煌出土《孝經(jīng)鄭注》有數(shù)種，孔傳則未嘗有。孔傳能在日本盛行不衰，是在不同文化背景、歷史環(huán)境下造成的，不能與中國的情況相提並論。 司馬貞與劉知幾，討論《孝經(jīng)》的同時也討論了《老子》。劉知幾要扶持《孝經(jīng)》孔傳和《老子》王弼注，司馬貞要堅守《孝經(jīng)》鄭注和《老子河》上公注，最後《孝經(jīng)》、《老子》都由玄宗自己作注。劉知幾、司馬貞和玄宗，三者分別代表不同的學(xué)風(fēng)，爲(wèi)我們考慮長時段經(jīng)學(xué)史演變，提供非常重要的視角。 司馬貞堅守《孝經(jīng)》鄭注和《老子河》上公注，是因爲(wèi)這些都是傳統(tǒng)最標(biāo)準(zhǔn)的注釋。學(xué)者一般都偏向保守，所以墨守傳統(tǒng)的學(xué)者形成學(xué)術(shù)界的主流，勢力很大，儘管他們很少發(fā)明。劉知幾是思想活躍的一個學(xué)者，頗有合理精神，而往往不爲(wèi)主流學(xué)界所容。玄宗并不是學(xué)者，但有能力指揮學(xué)者，改造文化。玄宗利用思想活躍的學(xué)者，讓他們批評保守、墨守的學(xué)者，并且創(chuàng)造新文化，用來取代傳統(tǒng)文化。 劉知幾有《史通》，充分體現(xiàn)他獨(dú)立思考的風(fēng)格。《史通》多次提到王劭、劉炫，對它們的評價亦高，更有云： 昔劉炫仕隋，為蜀王侍讀，尚書牛弘嘗問之曰：”君王遇子其禮如何？”曰：”相期高於周孔，見待下於奴僕。”弘不悟其言，請聞其義。炫曰：”吾王每有所疑，必先見訪，是相期高於周孔。酒食左右皆饜，而我餘瀝不霑，是見待下於奴僕也。”僕亦竊不自揆，輒敢方於鄙宗。何者？求史才則千里降追，語宦途則十年不進(jìn)。意者，得非相期高於班馬，見待下於兵卒乎？（《忤時篇》） 劉知幾懷才不遇，引劉炫爲(wèi)“鄙宗”。劉知幾在武則天時期，還曾支持王玄感的《尚書糾謬》、《春秋振滯》、《禮記繩愆》等新著作。王玄感的書在當(dāng)時被祝欽明等”專守先儒章句”的學(xué)者排斥，可以推想王玄感頗有創(chuàng)新意識，并有一種合理精神。幫玄宗作《御注》孝經(jīng)，并爲(wèi)御注《孝經(jīng)》作義疏的元行沖，也是一個與劉、王有同樣理想的學(xué)者，他曾奉玄宗旨意，爲(wèi)魏徵改編《禮記》的《類禮》作義疏，卻不爲(wèi)同時其他多數(shù)學(xué)者所容，於是撰文發(fā)洩，其文今見《唐書》。其中引用了王劭的一段話： 魏晉浮華，古道夷替。洎王肅、杜預(yù)更開門戶，歷載三百，士大夫恥爲(wèi)章句。唯草野生以專經(jīng)自許。不能究覽異議，擇從其善。徒欲父康成，兄子愼，寧道孔聖誤，諱聞鄭服非。（《舊唐書·元行沖傳》） 經(jīng)學(xué)史上著名的“寧道孔聖誤，諱聞鄭服非”兩句，就出此處。這裡可以看出一個脈絡(luò)：王肅、杜預(yù)等人，否定漢代爲(wèi)經(jīng)學(xué)而經(jīng)學(xué)的學(xué)風(fēng)，創(chuàng)造一種現(xiàn)實(shí)合理主義的學(xué)風(fēng)，爲(wèi)三百年後劉炫、劉焯、王劭、顏之推等人所繼承。與此相對的是墨守鄭玄、服虔舊說的專業(yè)學(xué)者，算是主流，所以勢力很大。一百年後，王玄感、劉知幾、元行沖等人繼承劉炫、劉焯、王劭、顏之推等人的精神，積極創(chuàng)新，仍然不容易被主流學(xué)界所接受。 玄宗對傳統(tǒng)文化帶來了鋪天蓋地的大變化，他蔑視學(xué)術(shù)，只有”古爲(wèi)今用”的想法。他看《尚書》不太順，就讓衛(wèi)包改古文爲(wèi)今文。他見《禮記》雜亂無序，想要換為魏徵的《類禮》，遭到張說阻止而另成《開元禮》。就結(jié)果來看，玄宗作《唐六典》以取代《周禮》，《開元禮》以取代《儀禮》。至於《禮記》，後又改寫實(shí)用的《月令》，列爲(wèi)第一篇。於是三禮全廢。《孝經(jīng)》鄭注、孔傳都拋棄，重新做一個符合己意的御注。《史記》不管司馬遷的編排結(jié)構(gòu)，以自家祖宗老子爲(wèi)列傳之首。《史記》在玄宗時期出現(xiàn)兩種注釋，一爲(wèi)《索隱》，一爲(wèi)《正義》。兩者相較，學(xué)風(fēng)差異也很明顯。支持《孝經(jīng)》鄭注的司馬貞，也就是《史記索隱》的作者，《索隱》確實(shí)是傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)，是仔細(xì)探索文獻(xiàn)內(nèi)在邏輯的研究，分析方法頗近於經(jīng)學(xué)義疏。（《索隱》有引用王劭說，豈非不同學(xué)派？非也。所謂墨守傳統(tǒng)與合理主義，只是學(xué)風(fēng)偏向，并非形成對壘的學(xué)派概念。試想唐代前期的保守學(xué)者擁護(hù)《五經(jīng)正義》，而《五經(jīng)正義》已經(jīng)吸收劉炫、劉焯的論說，其餘可類推。）張守節(jié)的《正義》則有明顯的實(shí)用主義，所以地理的敘述較詳細(xì)，可以說代表開元時期的新學(xué)風(fēng)。玄宗對禮制的改造也很大膽，喪服、廟制都經(jīng)過他改造，不顧八百年來學(xué)者苦心調(diào)整的歷史，完全不受經(jīng)書、經(jīng)學(xué)的限制，一切跟著感覺走。類書則不滿於《藝文類聚》的典雅，另編更便利用的《初學(xué)記》。《老子》也做新注。李善注《文選》，探究辭藻與文獻(xiàn)的關(guān)係，玄宗認(rèn)爲(wèi)是無病呻吟的”章句”學(xué)，換成解釋”意義”的五臣注。諸如此類，皆在說明玄宗破壞傳統(tǒng)高級文化。如果以玄宗有《孝經(jīng)》注，認(rèn)爲(wèi)玄宗重視文化，重視經(jīng)學(xué)，則大謬特錯了。 《孝經(jīng)》孔傳原本很少有人學(xué)，鄭注一直也被質(zhì)疑，學(xué)術(shù)質(zhì)量并不很高，基礎(chǔ)本來比較薄弱，所以御注以政治力量強(qiáng)行推廣後，鄭注也很快被淘汰了。由於鄭注、孔傳失傳，學(xué)者單獨(dú)看御注，很難發(fā)現(xiàn)其中的問題。現(xiàn)在鄭注、孔傳重現(xiàn)人間，再回頭看御注，發(fā)現(xiàn)御注竟隨己意，從孝經(jīng)中消除了一切包含學(xué)術(shù)或思想價值的內(nèi)容。孔傳中引用《管子》，要求人君、官長、父兄修身，善待人民、下屬、子弟的內(nèi)容，在御注中都被淡化；君不君則臣不臣，父不父則子不子的自然道理，御注更不見提及。御注只要求人民順從，子弟順從，是宣傳專制的愚民倫理，其中沒有任何真知灼見。 漢代以前普遍重視，《孝經(jīng)》、《管子》也十分關(guān)心的災(zāi)殃問題，在御注中同樣一筆帶過，《孝平章》（御注在《庶人章》“自天子至於庶人，孝無終始而患不及者，未之有也”，鄭注、孔傳均以“患”爲(wèi)災(zāi)殃，唯“無終始”、“未之有”之理解相反而已（鄭注“善未有”，意謂其善至極。今人多不得其解，欲改“善”爲(wèi)“蓋”，誤甚）。御注皆不取，而參用謝萬等之說，以爲(wèi)“恒患不及”，變成盡孝之主觀努力問題，尤其突出。謝萬等晉人解經(jīng)，皆隨意發(fā)揮，可以欣賞其奇妙，不足以爲(wèi)經(jīng)學(xué)正解，與鄭注、孔傳之作為標(biāo)準(zhǔn)注釋，意義不同。可見御注不考慮學(xué)術(shù)性，唯己意是從。三注相較，不難想到，孔傳預(yù)設(shè)的讀者是統(tǒng)治階級，鄭注預(yù)設(shè)的讀者是讀書人，御注預(yù)設(shè)的讀者是被統(tǒng)治者。（關(guān)於御注《孝經(jīng)》的用意，可參考陳壁生《明皇改經(jīng)與孝經(jīng)學(xué)的轉(zhuǎn)折》，載《中國哲學(xué)史》二〇一二年第二期，又《從政治到倫理——明皇注經(jīng)與孝經(jīng)學(xué)的轉(zhuǎn)折》，載學(xué)術(shù)月刊二〇一三年第九期）御注的經(jīng)學(xué)史意義在否定并淘汰鄭注、孔傳，這一點(diǎn)也與《論語集解》意在否定鄭注《論語》相似。（參喬秀巖《論鄭何注論語異趣》，見《北京讀經(jīng)說記》，二〇一三年萬卷樓出版）鄭注《論語》、孔傳《孝經(jīng)》，雖然看起來都很怪異，但都會發(fā)人深思，有各自獨(dú)特的魅力。《論語集解》、《孝經(jīng)》御注與此相反，經(jīng)過統(tǒng)一規(guī)範(fàn)之後，留下味同嚼蠟的官方文件。靠政治力量強(qiáng)制推廣的文化殘骸，封建教條的宣傳材料，理應(yīng)遭到唾棄。 經(jīng)學(xué)史上，常以安史之亂作為中、晚唐學(xué)人覺醒，經(jīng)學(xué)走向“自名其學(xué)”、“憑私意決”之重要因素，其實(shí)，這只是一個外圍的因素。經(jīng)過玄宗的文化大變革，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)已經(jīng)斷絕，還有幾個人會欣賞華麗難解的駢文？勢必只能作古文；還有誰理解鄭注義疏學(xué)之細(xì)密理論？於是有啖派經(jīng)學(xué)新理論。一直以來，經(jīng)學(xué)史對唐宋轉(zhuǎn)變的解釋都很彆扭。現(xiàn)在應(yīng)該以玄宗時期爲(wèi)一個起點(diǎn)來考慮，恐怕比較符合實(shí)際情況。這是我們通過整理《孝經(jīng)》孔傳獲得的啟發(fā)。 五、本書形成的因緣與經(jīng)過 喬秀巖在撰寫博士論文時，即深知林秀一先生《孝經(jīng)述議復(fù)原研究》之重要價值，深盼能夠重新出版，但不知如何解決著作權(quán)問題。原因在於復(fù)原研究雖然出版較早，林秀一先生於一九八○年去世，此書不能算作公共版權(quán)，著作權(quán)仍歸林先生後人，人海茫茫，不知從何著手，出版此書，只能先暫時擱下。二○一三年底，我們偶然得知臺灣萬卷樓已經(jīng)完成初步排版，準(zhǔn)備出版莊兵先生所譯之《孝經(jīng)述議復(fù)原研究》，頗感震驚。詢問之下，才知也并未解決著作權(quán)問題。無論如何，盡快找到林先生的後人，是刻不容緩的事。 二○一四年春，幾經(jīng)輾轉(zhuǎn)，有幸得到名古屋大學(xué)吉田純教授的熱心幫助，吉田教授不僅找到林秀一先生的公子林孝雄先生，同時為我們轉(zhuǎn)達(dá)希望重新出版的想法。後來我們與林先生直接連繫，林先生表示，若先君著作能對學(xué)術(shù)有所貢獻(xiàn)，先君有靈也會感到欣慰，慷慨授權(quán)。 林先生原書，在一九五三年出版。受當(dāng)時條件所限，殘本卷一、卷四的影印圖像品質(zhì)較差，文字多不易辨識，若要重出，圖版必須重新製作。京都大學(xué)圖書館雖然很早就將述議殘本的全彩書影公布在他們的網(wǎng)頁上，可惜分辨率較低，不適合影印。於是，我們委託人文科學(xué)研究所的梶浦晉先生，向京都大學(xué)圖書館提出申請，也得到京都大學(xué)圖書館的應(yīng)允，借用膠卷複製，做成電子掃描檔，獲得相當(dāng)清晰的圖像。 林先生原書，是申請博士學(xué)位的論文，有必要強(qiáng)調(diào)其中的“研究”因素，因而全書大分為三：一解說，二影印，三輯佚。詳言之，“影印”部分，除有殘本卷一、四的影印，之後還附林先生卷一、卷四的校勘記；“輯佚”部分，是林先生對卷二、三、五的輯佚，後附三卷的校勘記，并附此三卷輯佚的補(bǔ)遺。這種編排方式，對我們閱讀、研究《孝經(jīng)述議》，顯然不太方便。考量以上因素，我們對影印、輯佚、校記的編排，進(jìn)行了調(diào)整，不分影印、輯佚，將各卷依次排列，附上該卷的校記，最後附上三卷的補(bǔ)遺。如此，除了補(bǔ)遺之外，可以按述議的順序閱覽。 即使經(jīng)過以上調(diào)整，此書還不太容易閱讀，主要有兩方面因素。首先，是影印部分，由於底本為抄本，日本室町時期的抄寫字體不太好看，辨識不便。更大的問題是，此書不附《孝經(jīng)》孔傳，而《孝經(jīng)》孔傳也沒有單行本流行，沒有孔傳，《述議》無法理解。於是，我們決定重新編一個讀本，仿越刊八行本注疏，先錄一章經(jīng)傳，其下錄《述議》，並加上標(biāo)點(diǎn)。這個工作，得到蘇州大學(xué)顧遷先生的幫忙，親自錄入并加標(biāo)點(diǎn)，完成這一讀本。後來喬秀巖與北京大學(xué)研究生同學(xué)們校讀讀本稿，馮茜、馬清源、趙永磊、王孫涵之、袁晶靖、白石將人、王鷙嘉、劉會文諸位同學(xué)都提供了中肯的校改意見。莊兵先生見到讀本試印本，也提供了寶貴的校改意見。最後葉純芳覈對底本，改定了本書校樣。 長期以來，《孝經(jīng)》孔傳沒有流傳，比較容易利用的只有知不足齋叢書本、佚存叢書本以及四庫全書本，沒有單行本，更沒有校點(diǎn)本。學(xué)術(shù)界看過《孝經(jīng)》孔傳的人也不多。此次，我們結(jié)合了孔傳、《述議》，一次提供這兩種重要而難得的文本，應(yīng)該說對學(xué)界可以帶來一些衝擊，也期許更多人加入研究的行列。 兩年前，我們翻譯了平岡武夫的《村本文庫藏王校本”白氏長慶集”——走向宋刊本》（譯文見《版本目錄學(xué)研究》第四輯，二〇一三年北京大學(xué)出版社）一文。從唐抄本到宋刊本，到底是一個什麼樣的過程，由於文獻(xiàn)資料太少，沒有人能說明白。平岡先生從極微小的可信資料中，作了一次精彩的、合理的卻又非常危險的推斷，雖然我們深深被“平岡風(fēng)格”所吸引，但私底下將之戲稱為“學(xué)術(shù)的妄想”。這篇編後記，大概也類似這種情形。相信許多讀者讀後，會迷惑，會質(zhì)疑，也會有人嗤之以鼻，嘿嘿。讀書貴在自得，我們提供整理好的文本，編後語能夠引起大家對《孝經(jīng)》孔傳與劉炫述議的興趣，再好不過了。在此，僅以這篇小小的“學(xué)術(shù)的妄想”，向平岡先生致敬。
